قرائت دینی مجتهد شبستری و رابطۀ آن با آراء سیاسی وی

 

قرائت دینی مجتهد شبستری و رابطۀ آن با آراء سیاسی وی

۲۶/۱۲/۸۷

سیدخدایار مرتضوی

دکتر عباس منوچهری

چکیده

محمد مجتهد شبستری (1315ه‍ ش) از جمله نوگرایان دینی ایران معاصر می‌باشد که با استفاده از دانش هرمنوتیک به دین و متون دینی می‌نگرد. مرکز ثقل نگرش شبستری مقوله «تجربه دینی» است که خود محصول قرائت وی از دین است. از نظر شبستری، این مقوله در حوزه خصوصی جای دارد. از طرفی، شبستری در حوزه سیاست نیز نظراتی را ابراز نموده است که متفاوت و متمایز از آراء سیاسی رایج در اندیشۀ شیعی می‌باشد. در اینجا، این سؤال مطرح شده که اولاً میان قرائت شبستری از دین به عنوان تجربۀ دینی و آراء سیاسی وی چه رابطه‌ای وجود دارد؟ ثانیاً این رابطه تا چه میزان از سازگاری و استحکام منطقی برخوردار است؟ در پاسخ به این سؤال، فرضیه زیر جهت آزمون ارایه شده است: قرائت دینی شبستری و آراء سیاسی وی با یکدیگر مرتبط و سازگار بوده ولی این سازگاری از شفافیت و استحکام منطقی لازم برخوردار نیست. زیرا آراء سیاسی وی مبتنی بر نگرش سوژه محور مدرنیته بوده که تضمنات این نگرش با مبانی هرمنوتیک، خصوصاً هرمنوتیک فلسفی مورد استفاده وی، ناهمخوان و متعارض است.

واژگان کلیدی: قرائت دینی، تجربۀ دینی، سیاست هرمنوتیک، حقوق بشر

Reading of Religion, Religious Experience, Politics, Hermeneutics, Human Rights

مقدمه

شبستری در مقام یک متکلم دینی با بهره‌گیری از هرمنوتیک فلسفی و روشی به قرائت و تفسیر متون دینی می‌پردازد که ماحصل آن مقوله تجربه دینی است. وی همچنین به نظریه‌پردازی در قلمرو اندیشه سیاسی پرداخته است که حاصل آن عرفی شدن آراء سیاسی است. در نگرش شبستری، مقوله «تجربۀ دینی» مقوله‌ای محوری و بنیادین است. نتیجه این امر، کنار گذاشتن «پارادایم ارسطویی» حاکم بر اندیشه دینی سنتی مسلمانان و بنا نهادن پارادایم جدیدی تحت عنوان «پاردایم تجربۀ دینی» است. مطابق این پارادایم، حوزه دین جنبه خصوصی داشته که مربوط است به رابطه عمودی هر فرد با خداوند و حال آنکه حوزۀ سیاست جنبه عمومی داشته و مربوط است به رابطه افقی هر فرد با سایر افراد جامعه. بر این اساس، شبستری نتیجه گرفته است که دین از سیاست جداست. البته این جدایی، جدایی مطلق و روشنی نبوده و مرز میان این دو، به خصوص در عرصه عمل، مرز دقیقاً مشخصی نیست و از این لحاظ ابهام وجود دارد. همچنین مطابق این پارادایم، مقولات سیاسی نظیر آزادی و حقوق بشر مقولاتی عرفی بوده و تصمیم‌گیری دربارۀ آنها به عقل جمعی و تجربه بشری واگذار شده است. اگرچه این مقولات با مقوله تجربه دینی سازگار بوده ولی این سازگاری از وضوح و انسجام لازم برخوردار نیست.

در این نوشتار، از روش کوئنتین اسکینر استفاده شده است. بر پایۀ متدلوژی اسکینر، برای فهم دیدگاه یک متفکر هم باید آثار و متون وی را مطالعه کرد و هم زمینۀ اجتماعی و شرایط تاریخی که این اثر در آن زمینه پدید آمدند و هم اینکه باید قضای فکری مسلط بر زمانه متفکر و نیز ارتباطات سیاسی و اجتماعی و قواعد عرفی و زبانی حاکم بر مباحث و استدلالهای آن زمان را شناخت و بازآفرینی نمود ]78-77، 64-63. pp :1[ نکته محوری این متدلوژی، شیوه کنش گفتاری یا عمل بیانی و به طور دقیق‌تر کنش گفتاری مقصودرسان می‌باشد که مطابق آن، گفته‌ها و نوشته‌های مؤلف به مثابه تجسم نوعی عمل ارتباطی قصد شده در نظر گرفته می‌شوند که در یک فضای فکری ـ اجتماعی خاصی نوشته شده‌اند، فضایی که در آن پرسش‌ها و پاسخ‌های خاصی رایج بوده و مفاهیم، لغات و معانی خاصی نیز در دسترس مؤلف قرار دارد ]103 [Ubid: p..

الف ـ قرائت دینی

1. هرمنوتیک و تعدد قرائت دینی

مضمون اصلی هرمنوتیک توجه به «معنا» و «فهم» است. در هرمنوتیک به جای «تبیین» و «علت‌یابی» که در علوم تجربی کاربرد دارد، بر «فهم» و «تفسیر» تأکید می‌شود و به جای بیان رابطه بین متغیرها به «فهمیدن» معنای آنها توجه می‌شود ]2: صص 115-117[ همچنین در هرمنوتیک به «پیش‌فهم‌ها»، «علائق» و «انتظارات» مفسر به عنوان مقدمات و مقومات عمل تفسیر و فهم متون تکیه می‌شود و اینکه هیچ فهم و تفسیری بدون پیش‌فهم و پیش دانسته‌ای میسر نمی‌گردد. بلکه در جریان هر فهمی دانسته‌های تفصیلی همیشه بر دانسته‌های اجمالی پیشین بنا می‌شوند و این همان مطلبی است که از آن به «دور هرمنوتیکی» تعبیر شده است ]همان: ص 33[. برداشت شبستری از هرمنوتیک معطوف به دو نوع هرمنوتیک فلسفی و دیالوگی نام برده است ]3: ص ص 30، 15[ با وجود این، مضمون و محتوای هر دو نوع هرمنوتیک در آثار وی بازتاب یافته است؛ چرا که از یم سئ از رابطه دیالوگی بین مفسر و متن، یعنی از هم‌سخنی آن دو سخن می‌گوید، و از طرفی، بر وجود معنا در درون متن و تلاش مفسر برای کشف آن تأکید می‌نماید، که نوع دوم همانا هرمنوتیک روشی است ]همان: صص 28-26 و 17-16[ متن‌خوانی و تفسیر متن به طور عام رویکردی است که از زمان متأله آلمانی فردریش شلایرماخر به بعد مطرح و امروزه در قالب هرمنوتیک عام گسترش یافته است. بر پایه هرمنوتیک عام، متون دینی همانند هر متن دیگر به عنوان متون زبانی مورد فهم و تفسیر قرار می‌گیرند ]2: ص 95[.

با بهره‌گیری از هرمنوتیک دیالوگی، شبستری قرائت و تفسیر متون دینی (و نیز متون غیردینی) در هر عصر را مبتنی بر سؤالات و پیش‌فهم‌های دینداران و مفسران آن عصر می‌داند، لذا، معتقد است با توحه به تحول و تکامل مستمر علوم و معارف بشری در هر عصر و نیز تغییر مداوم سؤالات و پیش‌فهم‌های دینداران در طی زمان و نیز متفاوت بودن سطح و نوع دانش آنها، همواره شاهد تنوع و تعدد قرائت‌های دینی خواهیم بود.

شبستری ضمن رد نگرش پوزیتویستی حاکم بر «محافل علمی دینی» ایران، تأکید می‌کند که «تفسیر و اجتهاد عالمان دین اسلان مشمول یک اصل کلی از دانش Hermeneutik یعنی ابتناء تفسیر و فهم متون بر پیش‌فهم‌ها، علایق و انتظارات مفسر بوده است و استقنایی در کار نیست» ]3: صص 9-8[ بنابراین به دلیل متفاوت بودن پیش‌فهم‌ها و علایق افراد نمی‌توان انتظار داشت که در یک غصر و یا در اعصار مختلف تنها یک تفسیر و قرائت از متون دینی عرضه شود، بلکه همواره باید شاهد تفسیرها و قرائت‌های متعدد از این متون بود.

به نظر شبستری، نگرش به اسلام به عنوان یک «قرائت» نگرشی است جدید که از مباحث هرمنوتیک و تفسیر متن برخاسته است؛ نگرشی که در دوران گذشته مطرح نبود، زیرا برای گذشتگان متن‌خوانی به شکل امروزین آن به عنوان موضوع یک دانش خاص و یا به عنوان یک روش فهم و شناخت مطرح نبود. به تصریح وی: «اسلام به عنوان یک قرائت در درجه اول از مباحث هرمنوتیکی سود می‌جوید که مباحث دانش فهم و تفسیر متن است. بر اساس این دانش متون دینی به عنوان نمادهای رمزی مانند هر متن دیگر فهم و تفسیر می‌شود خواه آن متن کتاب باشد یا هنر اسلامی و یا چیزهای دیگر» ]4: ص 368[.

البته شبستری معتقد نیست که همه تفاسیر و قرائت‌های دینی درست و صحیح هستند بلکه قرائت صحیح را قرائتی روشمند و قابل دفاع می‌داند. روش درست و مستدل هم از نظر وی همان روش هرمنوتیک است و قرائت درست نیز قرائتی است که بر مبنای این روش صورت گرفته باشد. ولی قرائت‌های روشمند و مستدل ممکن است متعدد و متفاوت باشند. در این حالت، هر مفسر یا قرائت‌کننده‌ای باید علاوه بر پیش‌فهم‌های و پیش‌فرض‌های خود، دلایل قرائتش را نیز بیان کند تا مورد نقد دیگران واقع شوند و در صورتی که صاحب آن قرائت بتواند از آنها دفاع قابل قبولی به عمل آورد، می‌توان آن قرائت را قرائتی درست قلمداد کرد ]همان: ص 373[.

با وجود این، بنا به ادعای شبستری، امکان تعدد قرائت از متون دینی هرگز به معنای تجویز هرج و مرح در کار فهم و تفسیر دین و یا به معنای صحیح دانستن همه قرائت‌ها و یا دست برداشتن از استدلال و دفاع نیست. و هرگز بدین معنا هم نیست که کتاب و سنت فاقد پیام خاصی هستند. بلکه این ادعا به معنای پذیرفتن واقعیت تعدد قرائت است که به خصوص در عصر جدید، یعنی در عصر ارتباطات و انفجار اطلاعات، مسلم و ناگزیر می‌نماید. در این عصر وظیفه مغسرین دیندار و با صلاحیت این است که پیام نخستین موجود در کتاب و سنت را یافته و آن را به زبان فرهنگ عصر حاضر ترجمه و قابل فهم نمایند و این کاری است که از طریق نقد سنت از آغاز تا به امروز و با کنار زدن حواشی و زوائد آن پیام و نیز از طریق قرار دادن متون دینی (کتاب و سنت) در چارچوب فرهنگی ـ تاریخی جامعه صدر اسلام باید صورت گیرد. چنان‌که می‌گوید:

«هرگونه افتاء دینی، حتی آن افتاء که بنا به ادعای مفتی دربارۀ قطعیات اسلام اظهار می‌شود گونه‌ای فهم و تفسیر از کتاب و سنت است که بر دهها پیش‌فهم و پیش‌فرض مبتنی است و هیج فقیهی نمی‌تواند مستقیماً وارد کتاب و سنتش شود چون این کار برای مفسر هیچ متنی ممکن نیست. در اینجا دعوی ما این است که فهم فراتاریخی از کتاب و سنت ناصواب است و ما باید با روش فهم تاریخی یعنی درک شرایط و واقعیت‌های زمان، مکان و عصر ورود آنها به این متون نزدیک شویم و آنها را بفهمیم» ]همان: ص 267[.

بنا به تصریح شبستری، باید متن را در زمینه قرار داد تا بتوان پیام آن را دریافت نمود. او در این خصوص از معنویت، انسانیت، عدالت و عقلانیت به عنوان مختصات پیام مندرج در متون دینی اسلام نام می‌برد که می‌بایست توسط مفسرین دینی و با روش «اجتهاد باز و روشمند» و یا با شیوه «نقد مثبت» کشف و به دیگران منتقل گردد ]همان: ص 38[ منظور وی از «نقد مثبت» این است که مفسر دیندار بنای کار تفسیری خود را بر این بگذارد که پیام نخستین موجود در متن را از «نقد مثبت» این است که مفسر دیندار بنای کار تفسیری خود را بر این بگذارد که پیام نخستین موجود در متن را از طریق نقد سنت مسلمانان در چهارده قرن گذشته دریابد. بکارگیری روش هرمنوتیک دیالوگی یا هم‌سخنی با متن از جمله روش‌های مورد تأکید شبستری است که به زعم وی در این زمینه کارساز است. در این روش، مفسر در عین داشتن پیش‌فرض‌های خود با متن وارد گفت و شنود می‌شود و ای بسا که در جریان این امر در پیش‌فرض‌های خود مفسر نیز تغییراتی ایجاد شود و آنگاه مفسر با توجه به تغییرات ایجاد شده به گفت و شنود ادامه دهد تا اینکه نهایتاً به پیان متن دست یابد. پس از آن باید حاصل کار خود را در معرض نقد و اظهار نظر دیگران قرار دهد و انتقادات منتقدان را به درستی و یا سعه صدر بشنود و مستدلا به آنها پاسخ گوید. این گفتگو و نقادی باید همواره ادامه یابد و هیچ‌گاه متوقف نگردد. زیرا یکی از مشخصات سخن خداوند این است که قابلیت تفسیر دائمی دارد و هیچ تفسیری از سخن خدا تفسیر نهایی نیست. از این‌رو، همواره باید راه برای نقد تفسیرهای دینی و طرح قرائت‌های متفاوت از متون دینی باز باشد و همه بپذیرند که دانش ما محدود و دسترسی ما به حقیقت نسبی و راه‌های وصول به سوی خداوند به عدد انفس خلایق است ]همان: ص 350[.

از جمله ابهاماتی که در این زمینه ملاحظه می‌شود یکی اینکه مشخص نیست در صورت متعدد بودن قرائت‌های درست و مستدل چگونه و بر اساس چه معیاری می‌توان از میان آنها یکی را برگزید؟ دیگر اینکه دو نوع هرمنوتیک مزبور با هم سازگار نبوده و نمی‌توان همزمان از هر دوی آنها استفاده نمود. هرمنوتیک فلسفی بر تعامل و روابط بین‌الاذهانی مبتنی است که سوژه در آن جایگاهی ندارد و حال آنکه در هرمنوتیک روشی، به‌ویژه هرمنوتیک مؤلف محور، سوژه نقش مهمی دارد که در پی کشف معنا به عنوان یک واقعیت نهفته در متن است. همین ابهام و ناهمخوانی در روش سرمنشأ ابهامات دیگری است که در طول بحث به آنها اشاره خواهد شد.

2. تجربه دینی

تجربه دینی مقوله‌ای است جدید که با هرمنوتیک مرتبط است. این ارتباط، ائسط شلایرماخر و در پی طرح هرمنوتیک عام وی در سده هجدهم مطرح شده است ]5: ص 9[ بر این اساس، اگرچه دین همواره امری تجربی بوده و تجربه دینی نیز امری فراگیر است ولی اندیشه تجربه دینی اندیشه‌ای چدید است که با اتکاء به تعبیر هرمنوتیکی از تفسیر متون دینی و بر پایه دو مفهوم «تجربه» و «دینی» شکل می‌گیرد. از این منظر، دین صرفاً مجموعه‌ای از آداب و مناسک و بیانات اعتقادی نیست بلکه «اساس دین بر یک لحظه تجربه قرار می‌گیرد که ذاتاً دینی نیست تا با برهان متافیزیک و شواهدی که پیروان برهان نظم اقامه کرده‌اند، یا با توسل به اهمیت دین برای زندگی اخلاقی، توجیه شود» ]همان: ص 11[. دین نوعی «رهیافت به حضور خداوند» و یا نوعی «تجربه دینی» است که بر پایه آن هر فرد دیندار مستقیماً با خداوند ارتباط برقرار می‌نماید و به او متصل می‌شود و مستقیماً وحی و پیام الهی را معنا و تجربه می‌کند. لذا هر فرد دیندار تجربه دینی مختص به خود را دارد که به هیچ‌وجه نه می‌توان و نه باید آن تجربه را به دیگران تحمیل کرد و یا تعمیم داد. در این تصویر، دینداری واقعی و یا جوهر دینداری چه به لحاظ فلسفی و چه به لحاظ کلامی، تجربه دینی است که نتیجه رویارویی تجربی انسان با تجلیات و پددارهای خداوند بوده و همواره در معرض تغییر و تحول قرار دارد. نکته مهم در اینجا همانا جنبه واقعی و تجربی بودن ارتباط انسان با خداست که به نظر می‌رسد از این لحاظ تفاوتی با سایر تجربه‌های انسانی ندارد، هرچند که تأثیر این نوع تجربه بر انسان و تحول وجودی و عمیق حاصل از آن، قابل مقایسه با هیچ نوع تجربه دیگری نیست. به بیان خود شبستری:

«ما هیچگاه نمی‌خواهیم از مطلق ]خدا[ یک تصور انتزاعی داشته باشیم، نمی‌خواهیم بگوییم مطلق در آن ماوراها قرار دارد. مطلق چیزی نیست که در آن ماوراها قرار داشته باشد و من به آن دسترسی نداشته باشم. مطلق آن چیزی است که من را چنان در بر گرفته که من نمی‌توانم از او انصراف پیدا کنم و این در شرایط عینی تاریخی ممکن است» ]6: ص 12[.

مطابق این دیدگاه، خود دین چیزی جز تجربه دینی پیامبر و تفسیر صحیح این تجربه نیست و «وحی هم برای پیامبر یک نوع تجربه دینی در حد اعلاست با تفسیر صحیح آن» ]همان: ص 13[ تجربه دینی پیامبر در متن واقعیت‌های عینی ـ اجتماعی صورت می‌پذیرفت و این تجربه مرتب تکرار می‌شد. ماحصل تجربه فردی و اجتماعی پیامبر که به تناسب تغییر موقعیت تاریخی آن حضرت و یا به تناسب تغییر ائضاع فکری ـ اجتماعی جامعه آن روز تغییر می‌یافت، در قالب کتاب و سنت در اختیار مسلمانان قرار گرفته است. مسلمانان نیز در طول تاریخ به وسیله «پارادایم معرفتی» که در دسترس داشته‌اند، اقدام به تفسیر آن نموده‌اند. در گذشته بر اساس «پارادایم ارسطویی» اقدام به این کار کرده‌اند و امروزه نیز می‌توان بر اساس «پارادایم تجربه دینی» چنان کرد ]4: صص 406-405[.

بر اساس پارادایم تجربه دینی مورد نظر شبستری، مسأله دین و دینداری را هرگز نبایستی همانند مسائل ریاضی چیزی حل شده و یا قضیه‌ای تمام شده در نظر گرفت بلکه «پویایی»، «پنهانی» و «دیالوگی بودن» از مهمترین مشخصه‌های حقیقت دینی هستند که دائماً رابطه انسان و خدا یا همان تجربه دینی را زنده نگه می‌دارند. بنا به تصریح وی، اتفاق نامطلوبی که در تاریخ همه ادیان از جمله در تاریخ دین اسلام رخ داد، این بود که به جای توجه به تجربه دینی و رابطه زنده انسان با خدا، بحث درباره دینداری مثل بحث در فلسفه و ریاضیات به صورت یک علم درآمد و برای اثبات خداوند یک سلسله گزاره‌های استدلالی پدید آمد و برای اداره زندگی مردم نیز یک سلسله قانون‌های عملی به وجود آمد که به تعبیر خود او این همان حادثه «شریعتی شدن» است ]همان: ص 429[ حال آنکه اصل و اساس دین اسلام مبتنی است بر تجربه دینی و با توجه به وجود تعدد و تنوع در تجربه دینی انسانها، نوع شریعت مرتبط با تجربه‌های دینی نیز متعدد و متنوع است و با نوع شریعت مرتبط با استدلال‌های فلسفی که یک شریعت منجمد و منقطع از زندگی معنوی انسان است، خیلی تفاوت دارد. به بیان صریح‌تر وی:

«ایمان با الهیات یکی انگاشته شده و تصور شده دینداری یعنی عقیده به مجموعه‌ای از قوانین، در صورتی که در آغاز اسلام جوهر دینداری عبارت بود از گونه‌ای سلوک یا تجربه دینی. این تحول تاریخی موجب شده تا قانون‌ها مطلق انگاشته شوند و هرکس که به آن عمل نمی‌کند فاقد حقیقت دانسته شود» ]6: ص 20[.

به نظر شبستری، شریعت نباید در مقابل ایمان یا تجربه دینی قرار گیرد بلکه باید به شکل تجلی عملی ایمان و تجربه دینی درآد و الا به صورت یک سیستم حقوقی و اجتماعی در می‌آید که به مرور زمان دچار رکود گشته و خود به صورت مانعی بر سر راه دینداری واقعی جلوه‌گر می‌شود. از این‌رو، آن شریعتی مقبول است که با تجربه دینی سازگار باشد و با توجه به سیال بودن تجربه دینی نه تنها شریعت بلکه هر نوع قانون و آداب و رسومی و هر نوع نظام خانوادگی، سیاسی، اقتصادی و اجتماعی و غیره باید به طور مستمر در معرض نقد و بازفهمی قرار بگیرد. از اینجاست که ارتباط بنیادین تجربه دینی و آراء سیاسی وی نمایان می‌گردد. به گونه‌ای که خود صریحاً ابراز می‌دارد:

«مهمترین معیار]ی[ که امروزه باید مورد توجه قرار گیرد این است که ببینیم کدامین نوع زندگی و کدامین نوع قانون با احیای تجربه دینی مسلمانان و پویا نگاه داشتن آن سازگار است و کدامین فتوا و کدامین قانون مخل به آن تجربه دینی است» ]همان: ص 17[.

ب ـ تجربه دینی و امر سیاسی

شبستری بین تجربه دینی و مقولات سیاسی همچون آزادی پیوندی خاص برقرار کرده است. به تعبیر وی، دین به عنوان تجربه دینی که گوهر و جوهر آن «رهیافت انسان به خداوند» است، لوازم و نتایج سیاسی مهمی دارد. تجربه دینی که امری «ناتمام» و دائماً نوشونده است، مستلزم آزادی است. محدود ساختن آزادی و یا اعمال تولیت بر کار تفسیر دین نه تنها جریان صحیح تفسیر دین و تجربه دینی را خدشه‌دار می‌سازد بلکه موجبات نابودی این جریان را فراهم می‌آورد ]4: صص 338-337[ چراکه مشکل انسان‌ها نه خود تجربه دینی بلکه تفسیر صحیح این تجربه است و «پیامبران رهبرانی بوده‌اند که تفسیر صحیح تجربه دینی را به انسان‌ها آموخته‌اند و معنای هدایت‌گری آنها و ]نیز معنای[ توحید همین است» ]6: ص 21[ از نظر شبستری، اراده و اندیشه انسان هم باید از عوامل درونی نظیر غرایز و امیال و هم از عوامل بیرونی همچون استبداد آزاد باشد. وی نوع اول را آزادی درونی و نوع دوم را آزادی بیرونی می‌خواند ]7: ص 33[ وی آزادی بیرونی را شرط قطعی بهره‌مندی از آزادی درونی می‌داند و از این لحاظ حکومت توتالیتر و آزادی ستیز را با ایمان و تجربه دینی غیرقابل جمع می‌داند ]همان: ص 79[ به بیان دیگر، تنها با ازاد کامل بحث و گفتگو و انتقاد درباره امور دینی است که می‌توان به تفسیر صحیح تجربه دینی دست یافت و از این جهت نه تنها منتقدین و دگراندیشان درون‌دینی باید از آزادی کامل بهره‌مند باشند بلکه حتی ملحدین نیز باید آزاد باشند تا به نقد تجربه‌ها و تفسیرهای دینی بپردازند.

«حتی الحادها و انکارها موجب بهتر شناخته شدن تجربه‌ها و تفسیرهای دینی گشته است... نقد فلسفی و یا روانشناختی و یا جامعه‌شناختی دین، آن‌گونه که به وسیله نیچه و فوئرباخ، فروید و مارکس و سارتر و امثال آنان انجام شده مساعدت مؤثری به تفکیک دو مفهوم و دو واقعیت دین به مثابه «توهم» و دین به مثابه «تجربه حضور خداوند» کرده است» ]4: ص 338[.

از مطالب فوق چنین بر می‌آید که در نگرش شبستری، اولین و مهمترین مقوله سیاسی مرتبط با بحث تجربه دینی مقوله آزادی است، آنچنان که وی آزادی اندیشه و اراده را شرط ضروری ایمان و تجربه دینی می‌داند و بر آن است که دینداری واقعی تنها در یک فضای آزاد تحقق می‌یابد و ترویج می‌گردد. این استدلال شبستری درباره رابطه میان آزادی و ایمان استدلال معقول و قابل دفاعی به نظر می‌رسد ولی دو پرسش مطرح می‌شود که استحکام آن را زیر سؤال می‌برد؛ یکی اینکه معلوم نیست چگونه آزادی بیرونی شرط قطعی بهره‌مندی از آزادی درونی است؟ و دیگر اینکه در صورت صحت این استدلال معلوم نیست تکلیف ایمان آن دسته از مؤمنان و مسلمانانی که تحت نظام‌های استبدادی و غیردموکراتیک پسر برده و می‌برند چه می‌شود؟ بخصوص اینکه دینداران و به‌ویژه مسلمانان در بخش اعظم تاریخ خود تحت نظام‌های غیردموکراتیک بوده‌اند.

شبستری از منظری دیگر هم به رابطه دین و سیاست می‌پردازد و بحث خود در این خصوص را با تفکیک دو حوزه ارتباط انسان‌ها با خدا و ارتباط انسان‌ها با یکدیگر دنبال می‌کند. از نظر وی، حوزه اول مختص تجربه دینی و حوزه دوم مربوط به سیاست می‌باشد. ارتباط انسان‌ها با خداوند مربوط به سعادت معنوی و آخرت آنها بوده و امکانات تکامل و تعالی روحی آنها را مشخص می‌کند. وی از این ارتباط تحت عنوان «ارتباط عمودی یا عمقی» نام می‌برد و نظام حاکم بر این ارتباط را «نظام ایمانی ـ عرفانی» قلمداد می‌کند که احکام آن در ساحت درونی هر فرد مطرح می‌شوند و هدف آشنا ساختن انسان با عمیق‌ترین نیازهای وجودی اوست ]همان: ص ص 314، 298[ چنین ارتباطی مربوط به حوزه دیانت بوده و هدف از بعثت انبیاء سامان دادن همین ارتباط بوده است. در مقابل، ارتباط انسانها با یکدیگر مربوط به زندگی مسالمت‌آمیز آنها در همین دنیا بوده و شبستری از آن تحت عنوان «ارتباط افقی» یاد می‌کند و نظام حاکم بر آن را «نظام حقوقی ـ اخلاقی» می‌نامد که احکام آن در حوزه بیرونی و به اصطلاح در حوزه عمومی و بین‌الاذهانی جای می‌گیرند ]همان[ ارتباطات دنیوی انسانها و مباحثی نظیر عدالت، آزادی و حقوق انسانها در حوزه عمومی و سیاست مطرح می‌شوند. شبستری سیاست را مترادف عمل سیاسی قلمداد کرده و آن را به معنای تصمیم‌گیری و اقدام انسان درباره مسائل زندگی اجتماعی به منظور نظم و بهبود بخشیدن به ابعاد مختلف زندگی همگانی تعریف می‌کند. وی بر اساس همین تعریف، نهادهای سیاسی را یک سلسله تدبیرات عرفی و مدنی می‌داند که مقررات شرعی درباره آنها موجب سلب هویت عرفی‌شان نمی‌شود. بنابراین، برای درک دیدگاه شبستری چه در خصوص مفهوم سیاست و چه در خصوص رابطه دین و سیاست باید دیدگاه وی را در خصوص چگونگی ارتباط میان این دو حوزه یا دو نظام ایمانی و حقوقی مذکور دریابیم.

شبستری این دو حوزه را از یکدیگر جدا می‌داند و می‌نویسد:

«ارتباط انسانها با خداوند واقعیتی است که هیچ‌گاه در قلمرو امور تأسیسی انسانها قرار نمی‌گیرد و انسانها محکوم آن ارتباط هستند و نه حاکم بر آن. اما ارتباط انسانها با یکدیگر در حوزه امور تأسیسی انسانها قرار دارد و انسانها حاکم بر آن هستند و نه محکوم آن در حوزه اول انتباه و تذکر مطرح است و در حوزه دوم تعقل و قانونگذاری» ]همان: صص 315-314[.

بر این اساس، جدایی این دو حوزه هم مربوط به ذات اهداف و رسالتی است که برای هرکدام در نظر گرفته شده و هم مربوط به توان و صلاحیتی است که هر انسانی فی نفسه واجد آن است. حوزه دین یا حوزه ارتباط انسان با خدا، حوزه‌ای است که احکام آن از سوی خداوند به انسانها ابلاغ می‌شود و در آن هر انسانی با ÷یروی از تجربه دینی پیامبران و اولیاء الهی به سلوک توحیدی و معنوی می‌پردازد و لذا جنبه فردی داشته و هر فردی تجربه دینی خاص خود را دارد. این حوزه ماهیتاً متفاوت از حوزه سیاست می‌باشد که حوزه‌ای است متعلق به همگان و تصمیم‌گیری در آن نه جنبه فردی بلکه جنبه عمومی و اجتماعی دارد.

نکته مهم در اینجا نقش اساسی و تعیین‌کننده تجربه دینی در تلقی شبستری از رابطه میان دین و سیاست است؛ چراکه از نظر وی، دین به صورت تجربه دینی معنا می‌شود و تجربه دینی هم به صورت تجربه‌ای فردی و خصوصی تلقی می‌شود که هر فردی به طور مستقل خدا و وحی را تجربه می‌نماید. بدیهی است که لازمه این طرز تلقی، جدایی حوزه دین از حوزه سیاست است. در حوزه دین، به دلیل عدم توان انسان در آگاهی مستقیم به خدا و آخرت، ضرورت وجود پیامبر و ولی الهی هم برای دینداری افراد و راهنمایی آنها به سوی خدا و آخرت و هم به عنوان سرمشقی برای تجربه دینی آنها محرز می‌باشد و لذا انسان دیندار در این حوزه عاشقانه مطیع و تسلیم فرامین خدا و پیامبر و ولی است. اما حوزه سیاست که حوزه‌ای عمومی و مربوط به ارتباط انسانها با یکدیگر است، در اختیار عقل و تجربه انسان‌هاست تا هرگونه که عقلانیت و عدالت ایجاب کند تصمیم‌گیری نموده و رفتار نمایند. اگرچه ارسال انبیاء و پیام الهی آنها در طول تاریخ بشری برکات و ثمرات زیادی در تکامل اجتماعی، حقوقی و سیاسی انسانها داشته است، «اما در اصل، نقش انبیاء در طول تاریخ انسان نقش یک پیام‌آور بوده، نه نقش یک حکومت‌کننده» ]همان: ص 512[.

در این ارتباط، شبستری رسالت اصلی پیامبر را اولاً و بالذات تجربه دینی یا دعوت انسان به سلوک معنوی به سوی خدا می‌داند که این رسالت می‌بایستی در متن واقعیت‌های اجتماعی، فرهنگی و سیاسی آن روزگار تحقق می‌یافت. لذا بر اساس توجه به همین واقعیت‌ها بود که پیامبر سیزده سال در مکه در برابر انواع مخالفت‌ها مقاومت کرد و در مدینه هم چون زمینه فراهم بود و هم اینکه وجود دولت به گسترش رسالت ایشان کمک می‌کرد، اقدام به تأسیس دولت نمود. این اقدام نه برخاسته از ذات دیانت و رسالت پیامبر بلکه به مقتضای شرایط تاریخی آن عصر صورت گرفت.

«در عصر دین و دولت از یکدیگر جدا نبود. عمل واقع‌بینانه این بود که پیامبر برای تقویت دعوت دینی‌اش پیشنهاد حکومت را قبول کند و دین خود را از آن طریق نهادینه کند و استقرار بخشد و تفکیک دین و دولت پس از تحولات فرهنگی ـ اجتماعی زیاد و پیدایش جامعه و دولت جدید تحقق پیدا کرده است. البته امروز واقع‌بینی تفکیک این دو را ایجاب می‌کند، اما در عصر پیامبر اسلام واقع‌بینی این بود که او حکومت تشکیل دهد» ]همان: ص 348[.

جدایی دین از سیاست در آراء شبستری مبحثی است که نیازمند بررسی است. این جدایی مطلق و شفاف نبوده و دارای مرزهای روشنی نیست. وی به نقش دین به عنوان «دمیدن معنویت در زندگی اجتماعی جدید» چندان روشن نیست. در بعضی جاها ضمن تفکیک دو نظام حقوقی ـ اخلاقی (افقی) و نظام ایمانی ـ عرفانی (عمودی) از یکدیگر، چنین عنوان می‌کند که مسلماان باید در جهان معاصر با هر دو نظام زندگی کنند. اینجاست که میان حوزه سیاست و دیانت رابطه معنی‌داری مشاهده می‌شود و آن اینکه دینداری واقعی یا همان تجربه دینی در ذیل هر نوع نظام سیاسی امکان‌پذیر نیست و در دنیای کنونی تنها در ذیل نظام‌های دموکراتیک چنین امری ممکن و میسر است. او در این زمینه به گونه‌ای از انسان دیندار سخن می‌گوید که گویی از یک جهت عاشق یا عارفی است که شیفته مراد خود می‌باشد و در برابر آن تسلیم محض می‌باشد و از جهت دیگر انسان عاقلی است که برخوردار از عقل خودبنیاد و نقاد بوده و دلبسته آزادی، برابری و ارزش‌های دموکراتیک می‌باشد و از انواع حقوقی اساسی و آزادی‌های مدنی بهره‌مند است ]همان: صص 311-297[ اینکه چگونه این دو جهت در یک انسان قابل جمع بوده و یا اینکه مرز میان آنها تا کجاست و یا اینکه چنین انسانی تا چه میزان در عمل و در گستره تاریخی مصداق داشته و مواردی از این قبیل در نگرش شبستری چندان شفاف نمی‌باشد. وی همچنین، قلمرو تجربه دینی را مبتنی بر انسان شناسی فردمحور می‌داند در حالیکه قلمرو سیاسی را مبتنی بر بین‌الاذهانی (بینافردی) می‌شناسد. اما اینکه انتقال از فردگرایی به بینافردی چگونه صورت می‌گیرد نامشخص است.

عدم شفافیت لازم در نگرش شبستری هنگامی بیشتر نمایان می‌شود که او در مواردی به گونه‌ای سخن می‌گوید که گویی مقولات سیاسی را باید از افق دینی نگاه کنیم و به عنوان مثال حقوق بشر (غیردینی) را شاهد می‌آورد که می‌توانیم آن را از افق دینی مفهوم کرامت انسان ببینیم و مراعات آن را در عصر حاضر مقتضای کرامت انسان بدانیم و بدین ترتیب بعد اخلاقی این مقولات را با معنویت ایمانی غنی‌تر سازیم. در اینجا نه تنها مرز میان آنها تا کجاست و یا اینکه چندان انسانی تا چه میزان در عمل و در گستره تاریخی مصداق داشته و مواردی از این قبیل در نگرش شبستری چندان شفاف نمی‌باشد. وی همچنین، قلمرو تجربه دینی را مبتنی بر انسان‌شناسی فردمحور می‌داند در حالیکه قلمرو سیاسی را مبتنی بر بین‌الاذهانی (بینافردی) می‌شناسد. اما اینکه انتقال از فردگرایی به بینافردی چگونه صورت می‌گیرد نامشخص است.

عدم شفافیت لازم در نگرش شبستری هنگامی بیشتر نمایان می‌شود که او در مواردی به گونه‌ای سخن می‌گوید که گویی مقولات سیاسی را باید از افق دینی نگاه کنیم و به عنوان مثال حقوق بشر (غیردینی) را شاهد می‌آورد که می‌توانیم آن را از افق دینی مفهوم کرامت انسان ببینیم و مراعات آن را در عصر حاضر مقتضای کرامت انسان بدانیم و بدین ترتیب بعد اخلاقی این مقولات را با معنویت ایمانی غنی‌تر سازیم. در اینجا نه تنها مرز میان دین و سیاست روشن نیست بلکه به تعبیر خود شبستری دین و معنویت پشتوانه سیاست قرار می‌گیرند و مفاهیم سیاسی در پوشش عواطف لطیف ایمانی جای می‌گیرند و این همان کاری است که به زعم وی پیامبران الهی در طول تاریخ بشری درباره نظام حقوقی ـ اخلاقی هر عصر انجام داده‌اند. آنچنان که می‌گوید: «پیامبران ابداع‌کننده اخلاق و حقوق نبودند، آنها این دو را پشتیبانی معنوی کردند و از این راه حرمت اخلاق و حقوق آدمیان را در زندگی انسان رسوخ و عمق بخشیدند» ]همان: ص 311[.

ایران فوق همچنان پابرجاست و مرز میان این دو حوزه روشن نیست و معلوم نیست اوامر و نواهی خداوند که افراد دیندار در حوزه سیاست نیز باید بدانها مقید باشند دقیقاً کدام هستند و بر اساس چه معیاری مشخص می‌شوند. به علاوه، عباراتی نظیر پشتیبانی معنوی دین از سیاست و یا قرار گرفتن مفاهیم سیاسی در پوشش عواطف لطیف ایمانی و یا تفسیر مفاهیم سیاسی از منظر دین، از دقت وضوح لازم برخوردار نیستند. این دیدگاه با مفهوم تجربه دینی مورد نظر وی سنخیت و تناسب دارد ولی چگونگی و میزان این تناسب عاری از ابهام نیست.

ج ـ حقوق بشر

از جمله مقولاتی که در حوزه سیاست مورد بحث شبستری قرار گرفته مقوله حقوق بشر است. جهت‌گیری شبستری نسبت به حقوق بشر یک جهت‌گیری عرفی و دنیوی است و صراحتاً حقوق بشر را با همان مضمون رایج در گفتار مدرنیته می‌پذیرد. با این وجود، ابهاماتی از سنخ همان ابهاماتی که درباره رابطه دین و سیاست بیان شد، درباره حقوق بشر و چگونگی تمایز آن از نظام ایمانی ـ عرفانی نیز به چشم می‌خورد که در اینجا پس از بیان دیدگاه وی در این باره بدانها می‌پردازیم.

شبستری در آثار خویش پس از آنکه متن کامل «اعلامیه جهانی حقوق بشر» را که مشتمل بر یک دیباچه و 30 ماده می‌باشد، عیناً نقل می‌کند، مسلمانان معاصر را ملزم به پذیرش آن می‌سازد. وی در کتاب نقدی بر قرائت رسمی از دین با تصریح به اینکه «حقوق بشر مدون معاصر هم یک محتوای غیردینی (نه ضد دینی) دارد و هم از ویژگیهای دوران مدرنیته می‌باشد»، چنین می‌نویسد:

«در عصر حاضر همین حقوق بشر غیردینی ـ اخلاقی تنها تکیه‌گاهی است که می‌توان با استناد به آن همه مردم روی زمین را با همه فرهنگها و ادیان و بی‌دینی‌ها به مخالفت با ستم، تبعیض و تجاوز و احقاق حقوق انسان دعوت کرد و این است آن امتیاز عمده‌ای که این حقوق بشر بر حقوق بشرهای مفروض متافیزیکی دارد» ]همان: ص 528[.

شبستری، حقوق بشر را یک امر غرقی و غیردینی قلمداد می کند که امروزه می‌تواند و می‌باید توسط هر جامعه‌ای با هر دین و عقیده‌ای که دارد، ار جمله جامعه مسلمان ایران، مورد استفاده قرار بگیرد و این امر نه تنها کمترین منافاتی با دینداری و مسلمانی آنها ندارد بلکه اساساً «مسلمان زیستن در جهان معاصر اقتضا می‌کند که مسلمانان حقوق بشر معاصر را مبنای نظام‌های اجتماعی خود قرار دهند. اما نه از این باب که حقوق بشر معاصر در کتاب و سنت وارد شده، بلکه به این دلیل که در جامعه‌های معاصر جدید استوار ساختن نظام اجتماعی بر پایه حقوق بشر تنها راه تأمین عدالت، خدمت و محبت به انسانها و بهترین روش تسهیل ایمان‌ورزی و تخلق افراد جامعه به اخلاق انسانی است» ]همان، ص 280[ بنا به تصریح شبستری، حقوق بشر معاصر ریشه در تمدن مدرن غرب دارد و «به این سبب به وجود امد که روابط اجتماعی اسنانها را در دوران مدرنیته سامان دهد»، و از آنجا که «امروزه مدرنیته یک پدیده جهانی است و اختصاص به غرب ندارد و تفاوت غرب با دیگر نقاط دنیا تنها در گستردگی و یا محدودیت مدرنیته می‌باشد»، لذا اعضای همه جوامع ناگزیر از پذیرش اعلامیه جهانی حقوق بشر و مراعات مفاد آن می‌باشند ]همان: صص 229-228[.

از دیدگاه شبستری حقوق بشر همانند سایر امور دنیوی حق مسلم مردم و در اختیار آنهاست و عموم مردم (اعم از دیندار و بی‌دین) آزادند تا به انجام آن همت گمارند، با این تفاوت که دینداران باید ارزش‌ها و فرامین الهی را مراعات نمایند. از مهمترین ارزش‌ها عدالت است که در هر عصری مصادیق خاص خود را دارد و در عصر حاضر هم حقوق بشر با همان مضمون و محتوای مندرج در «اعلامیه جهانی حقوق بشر» بارزترین مصداق آن است و این مهم هم تنها در پرتو یک نظام دموکراتیک قابل تحقیق می‌باشد. به نظر وی، پذیرفتن حقوق بشر و تأسیس نظام دموکراتیک به عنوان اموری عرفی و غیردینی از سوی مسلمانان درواقع پذیرفتن یک روش است و هیچ تعارضی با دین و دینداری ندارد و هرگز بدعت محسوب نمی‌شود. کما اینکه پیامبر اسلام به هنگام بعثت بسیاری از نهادهای حقوقی و عرفی موجود را در همان هویت عرفی و غیردینی آنها پذیرفت و حتی به آنها هویت دینی یا به اصطلاح خود شبستری «حقیقت شرعیه» نداد. از این‌رو «مقتضای مسلمانی مسلمانان در عصر حاضر اجتناب شدید از تأسیس رژیم‌های اقتداگرا و پپذیرفتن جدی حقوق بشر و دموکراسی است که از واقعیت‌های عصر ما سر برآورده است. در جامعه‌های جدید مسلمانان همانند جامعه‌های جدید دیگر جهان پذیرفتن آن حقوق تنها روش درست تنظیم مناسبات ایرانی در عصر مدرنیته بر مبنای اخلاق و عدالت است. تنها از راه تأسیس نظام‌های مبتنی بر حقوق بشر است که مسلمانان می‌توانند در عصر حاضر به اسلام و ایمان و عدالت و اخلاق و محبت وفادار بمانند» ]همان: ص 297[.

از جمله نکات مبهمی که در اینجا ملاحظه می‌شود اینکه به زعم شبستری مسلمانان می‌توانند مفاهیمی مثل عدالت و کرامت انسان را که در کتاب و سنت آمده‌اند آنچنان مثبت و همدلانه تفسیر نمایند که جز به پذیرفتن مقولاتی مثل دموکراسی و حقوق بشر ممکن نباشد. به نظر وی، بر پایه چنین تفسیری است که تلاش برای تحقق حقوق بشر می‌تواند تلاشی دینی نیز به شمار آید و انسان‌های مؤمن با تأمین عدالت و حقوق بشر که در عین حال تأمین حقوق انسان و سلامت روابط اجتماعی نیز هست، به ندای عدالت‌خواهی خداوند نیز پاسخ گویند و مفهوم کرامت انسان را که یک مفهوم دینی و مندرج در کتاب و سنت می‌باشد تحقق بخشند. این نکته از لحاظ روشی نیز اشکال دارد و با تفسیر هرمنوتیکی ناسازگار است؛ چراکه گویی مفسر نه در پی تفسیر متن و کشف معنای واقعی آن بلکه در پی هماهنگ ساختن آن با انتظارات خویش است. به علاوه و مهم‌تر از آن اینکه مدرنیته بر تفکر سوژه محور استوار بوده که دارای تضمنات و الزامات خاص خود است و این تضمنات به هیج‌وجه با مبانی هرمنوتیک، به خصوص هرمنوتیک فلسفی و دیالوگی مورد توجه شبستری سازگار نیست. از جمله، ضرورت «امتزاج افقها» بین مفسر و موضوع است که سوژه محوری مدرن را نمی‌پذیرد.

شبستری از زاویه دیگری نیز به موضوع حقوق بشر می‌پردازد و آن بحث حق و تکلیف است. بحث حق و تکلیف اساساً مبتنی است بر همان بحث مربوط به دو نوع ارتباط عمودی و افقی انسانها. همان‌گونه که آمد، انسانها در ارتباط عمودی تنها موظف به اطاعت هستند ولی در ارتباط افقی از حقوق و آزادی کامل برخوردارند. بنابراین، «تکلیف انسانها فقط در ارتباط با خداوند می‌توان مطرح شود و آن این است که هر انسان در برابر خدا مکلف است از اوامر و نواهی او اطاعت کند و حتی در کار سیاست مقید به آن اوامر و نواهی باشد» ]همان: ص 533[ از عبارت فوق چنین پیداست که اگرچه انسان منحصراً در برابر خداوند مکلف محسوب می‌شود ولی آثار این تکالیف به حوزه ارتباط انسان با خداوند محدود نشده بلکه به حوزه ارتباط انسانها با یکدیگر نیزتسری می‌یابد و همین امر مرز میان این دو حوزه را در هاله‌ای از ابهام فرو می‌برد.

نتیجه‌گیری:

اولاض قرائت دینی شبستری و پارادایم تجربه دینی وی عمیقاً تحت تأثیر هرمنوتیک و روش‌های تأویل و تفسیر نوین شکل گرفته است. دانش هرمنوتیک، به خصوص هرمنوتیک فلسفی و روشی، تأثیر جدی و عمیقی بر نگرش شبستری در مواجهه با کتاب و سنت داشته و بسیاری از آراء وی در زمینه مسائل سیاسی و اجتماعی متأثر از این دانش بوده است. همین امر، یعنی بهره‌گیری از هرمنوتیک در یافتن معنا و پیام نهفته در متون دینی (کتاب و سنت) از ویژگیهای خاص آراء دینی و سیاسی شبستری و از جمله وجوه اصلی نگرش وی می‌باشد. هرمنوتیک از یک طرف زمینه را برای طرح و توجیه قرائت‌های متعدد از متون دینی فراهم می‌کند و از طرف دیگر، لزوم توجه و بهره‌گیری از معارف بشری را در تفسیر و فهم این متون مبرهن می‌سازد. اما در این زمینه ابهام یا تعارضی وجود دارد و آن اینکه وی همزمان از دو نوع هرمنوتیک فلسفی و روشی استفاده می‌کند که با هم متباین بوده و هر کدام تضمنات و الزامات خاص خود را دارد. ثانیاً آراء سیاسی وی تحت تأثیر قرائتش از دین به صورت آرایی عرفی و بشری درآمده که از هرگونه رمز و راز و یا از هر نوع قداست دینی و آسمانی مبرا گشته و تصمیم‌گیری دربارۀ آنها به عقل، عرف و تجربه بشری واگذار شده است. اما از آنجا که این آراء برگرفته از مدرنیته و مبتنی بر تفکر سوژه محور مدرن می‌باشد، با مبانی هرمنوتیک، بالاخص هرمنوتیک فلسفی، در تعارض قرار می‌گیرد. ثالثاً میان این آراء سیاسی عرفی از یک طرف و مقوله تجربه دینی از طرف دیگر ارتباط متقابلی مشاهده می‌شود. بر مبنای این ارتباط، تحقق این آراء شرایط را برای ترویج و تحقق تجربه دینی مهیا می‌سازد و تجربه دینی نیز به دلیل فردی و درونی دانستن دین باعث می‌شود تا حوزه سیاست به مثابه حوزه عمومی و بیرونی تلقی گردد و به تبع آن زمینه برای عرفی شدن آراء سیاسی فراهم آید. این ارتباط متقابل، چه به لحاظ سلبی و در نفی آراء سیاسی قدسی و ماورایی و چه به لحاظ ایجابی و در اثبات آراء سیاسی عرفی و بشری قابل ملاحظه است؛ هرچند که این ارتباط دارای ابهاماتی بوده و از شفافیت و استحکام منطقی لازم برخوردار نیست.

منابع:

1. Skinner, Quentin, »Motives, intentions and the interpretation of texts«, »Meaning and undersyanding in the history of ideas«, »Some problems in the analysis of political thought and action», in Meaning and Contextm Quentin Skinner and his critics, Edited by James Tully, Princeton, University Press, New Jersey.

2. پالمر، ریچارد، علم هرمنوتیک، ترجمۀ محمدسعید حنایی کاشانی، چاپ اول، تهران، هرمس، 1377.

3. مجتهد شبستری، محمد، هرمنوتیک، کتاب و سنت، چاپ چهارم، تهران، طرح نو، 1379.

4. مجتهد شبستری، محمد، نقدی بر قرائت رسمی از دین، چاپ اول، تهران، طرح نو، 1379.

5. پرادفوت، وین، تجربۀ دینی. ترجمۀ عباس یزدانی، قم، مؤسسۀ فرهنگی طه، 1377.

6. مجتهد شبستری، محمد، «پلورالیسم دینی» ]میزگرد[، مجلۀ کیان، سال پنجم، ش 28 (آذر و بهمن 1374).

7. مجتهد شبستری، محمد، ایمان و آزادی، چاپ سوم، تهران، طرح نو، 1379.